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Tours de Samarante

Le bruit de fond du réseau

Tours de Samarante

« Dab envoie sur le réseau un signal de pré­sence. Aucun câble, aucun bran­che­ment n’est néces­saire. La trame épouse les struc­tures phy­siques. Les murs, les pla­fonds, les plan­chers, les immeubles agissent en maté­riau conduc­teur, comme presque tout le reste, le mobi­lier, les vête­ments, les gens à tra­vers leurs corps. Le réseau ne se trouve pas dans la ville, il est la ville. Tout est relié, connecté par défaut. En théo­rie, il reste pos­sible, à tout moment, de cou­per le contact. La réa­lité, c’est que cela coûte cher et néces­site un véri­table audit de para­noïa. S’isoler signi­fie amé­na­ger des cais­sons non conduc­tibles, por­ter des bottes iso­lantes, se gar­der de tou­cher n’importe quel élément de son envi­ron­ne­ment direct, se refu­ser à uti­li­ser le plus basique des objets du quo­ti­dien. Tout cela pour rien dans la mesure où le réseau est si dense, embou­teillé par des bataillons de lampes de che­vet, de machines à café et de ther­mo­stats, que le bruit de fond qui le hante offre une pro­tec­tion effi­cace contre les sys­tèmes de sur­veillance. La trame est indis­pen­sable à une ville. Sans elle, la cité ne serait plus qu’un trou­peau de pierres indif­fé­ren­ciées et stupides. »

Nor­bert Mer­ja­gnan, Les tours de sama­rante, Folio, 2010, page 85.

Les tyrannies de l’intimité

Comme prévu, j’ai lu Les Tyran­nies de l’intimité de Richard Sen­nett et suis bien décidé à en par­ler ici tant ce livre me semble impor­tant. Ecrit en 1974, tra­duit et publié en France en 1979, ce livre s’intitule The Fall of the public man dans sa ver­sion ori­gi­nale. « Les tyran­nies de l’intimité » est le titre de la conclu­sion du livre. La thèse de Sen­net est simple : depuis le XVIIIe siècle, nous assis­tons dans les socié­tés occi­den­tales à un dés­équi­libre crois­sant dans la vie sociale et les rela­tions inter-​individuelles qui s’y déroulent. Celle-​ci pour Sen­net, était régu­lée par les contraintes d’un jeu de rôle assi­gnant à cha­cun une place selon son rang et déter­mi­nant son com­por­te­ment en public. A par­tir de cette époque, on assiste à, d’une part, l’émergence de la notion de per­son­na­lité qui sup­pose l’existence d’un moi pré­exis­tant aux inter­ac­tions sociales, et d’autre part à une sépa­ra­tion de plus en plus forte, jusqu’à deve­nir abso­lue entre vie publique et vie pri­vée. Bien­tôt, les valeurs que ces socié­tés attri­buent aux pôles des couples rôle ver­sus moi, vie publique ver­sus vie pri­vée, sont très dés­équi­li­brées. Le moi, la per­son­na­lité intime devient syno­nyme de vérité et et de sin­cé­rité, tan­dis que les rôles sociaux sont déva­lo­ri­sés comme fac­tices et arti­fi­ciels. Par ailleurs, la vie pri­vée, en par­ti­cu­lier fami­liale, en ce qu’elle est fon­dée sur le sen­ti­ment, ce dévoi­le­ment trans­pa­rent de la per­son­na­lité, prend une valeur presque abso­lue, et en tout cas bien supé­rieure à tout enga­ge­ment dans la vie publique.

On recon­naît dans ces traits, toute une tra­di­tion phi­lo­so­phique du XVIIIe siècle, mais aussi lit­té­raire et dra­ma­tique. D’ailleurs Sen­nett s’intéresse beau­coup, tout au long de son enquête, à l’évolution his­to­rique des pra­tiques théâ­trales, signi­fi­ca­tives selon lui, des trans­for­ma­tions à l’oeuvre dans le tissu social. Sen­nett a par ailleurs des pas­sages fas­ci­nants sur le XIXe siècle où il traque la pro­gres­sion de ce dés­équi­libre gran­dis­sant, par exemple à tra­vers l’histoire du vête­ment dont les excen­tri­ci­tés qui explosent tout au long du siècle mani­festent les per­tur­ba­tions à l’oeuvre dans la repré­sen­ta­tions de rôles sociaux en constant dés­équi­libre. Car pour Sen­nett, la concep­tion rous­seauiste puis roman­tique de la vie sociale, qui s’enracine et s’élargit jusqu’à aujourd’hui, cette sépa­ra­tion mar­quée entre vie publique et vie pri­vée, cette inven­tion du moi et de la per­son­na­lité que nous iden­ti­fions comme les prin­cipes de la société libé­rale moderne, est en réa­lité à la racine de bien des dif­fi­cul­tés et appa­raît fina­le­ment comme un prin­cipe acide qui vient ron­ger et fina­le­ment empê­cher toute vie sociale pos­sible. Le refus d’une « socia­bi­lité » construite sur la mise en oeuvre d’un jeu de rôles, l’exigence de sin­cé­rité et d’un dévoi­le­ment du moi dans la vie sociale rendent tout sim­ple­ment les inter­ac­tions qui s’y déroulent extrê­me­ment dan­ge­reuses car non limi­tées : le juge­ment social que nous por­tons les uns sur les autres ne s’applique plus aux rôles que nous endos­sons, mais à notre per­son­na­lité pro­fonde, à notre iden­tité même, ce qui défi­nit un enjeu bien trop impor­tant et presque insupportable.

Thèse ico­no­claste ! cer­tai­ne­ment polé­mique au coeur des années 70, mais sans doute impo­sible à conce­voir aujourd’hui tant ces prin­cipes qu’il cri­tique avec viru­lence semblent consti­tu­tifs de notre iden­tité cultu­relle. Et pour­tant, cela vaut la peine, il me semble, de l’écouter car le phi­lo­sophe annonce tout un ensemble de déré­gle­ments dans le domaine de la psy­cho­lo­gie, du monde du tra­vail, de l’urbanisme et bien d’autres encore, qui sonnent étran­ge­ment justes aujourd’hui. Je m’attacherai seule­ment à quelques consé­quences poli­tiques de cette évolu­tion. Dans la der­nière par­tie de son ouvrage, inti­tu­lée « La société inti­miste », Sen­nett annonce la fin de la « culture publique », la mort de la res publica où cha­cun se reti­rant dans le confort et l’enfer nar­cis­sique en même temps de sa sphère pri­vée, aban­donne tout espace public, toute vie publique, toute poli­tique à la « tyran­nie du cha­risme » : tyran­nie du nar­cis­sisme d’un côté, tyran­nie du cha­risme de l’autre donc. Car dans le nou­veau sys­tème poli­tique, l’homme d’Etat ne peut lui aussi que recou­rir au dévoi­le­ment simulé de sa per­son­na­lité pro­fonde, ne peut que jouer sur les res­sorts psy­cho­lo­giques du sen­ti­ment pour empor­ter l’adhésion popu­laire. Qu’attend-on de lui ? Rien d’autre que d’être sin­cère et de déclen­cher le sou­tien popu­laire sur la base du simple cha­risme de sa per­son­na­lité. S’appuyant sur la puis­sance émotion­nelle de ce que Sen­nett appelle les « médias élec­tro­niques » mais qui n’est en réa­lité que la télé­vi­sion (nous sommes dans les années 70), l’homme poli­tique s’intègre au star sys­tem, il devient un people

Sen­nett évoque aussi de manière tout à fait frap­pante la réemer­gence des com­mu­nau­tés, sou­dées sur des construc­tions aber­rantes des iden­ti­tés, enfer­mées dans le rejet de l’autre et des­truc­trices pour la société. Je n’ai trouvé que peu de comptes ren­dus d’époque sur cet ouvrage. Cer­tains d’entre eux sont assez néga­tifs, il n’est pas dif­fi­cile de devi­ner sur quelle base : Sen­nett tord la réa­lité his­to­rique pour satis­faire les besoins de sa démons­tra­tion. Il est un phi­lo­sophe empi­riste, qui ne parle pas de chic d’un sujet et appuie au contraire tou­jours sa réflexion sur des éléments concrets très détaillés (voir Ce que sait la main dont j’ai fait un compte rendu ici aussi). Dans cet ouvrage, il brosse à grands traits une évolu­tion cultu­relle pro­fonde qu’il étend sur plus de deux siècles. La pré­ci­sion n’est for­cé­ment pas au rendez-​vous. Mais là n’est pas le plus impor­tant pour moi.

C’est sur la cri­tique qu’il déve­loppe de la notion de vie pri­vée que cet ouvrage me semble le plus sti­mu­lant. Car ce bien que l’on nous a appris à ché­rir au plus haut point, que l’on nous dit devoir pro­té­ger en per­ma­nence, cette vie pri­vée dont la recon­nais­sance est cen­sée défi­nir notre iden­tité cultu­relle et poli­tique et nous pro­cu­rer impli­ci­te­ment une supé­rio­rité morale sur d’autres cultures qui ne la recon­naissent pas (sui­vez mon regard…), ce concept phi­lo­so­phique que l’on nous dit être la condi­tion de pos­si­bi­lité de la démo­cra­tie, peut aussi se révé­ler être un ins­tru­ment d’oppression. Et cette cri­tique que pro­pose Sen­nett ren­contre une réflexion que je me fais depuis quelque temps, sur la ques­tion de l’occupation de l’espace public. Il est extra­or­di­naire de consta­ter à quel point nous, l’ensemble des citoyens, sommes pro­gres­si­ve­ment chas­sés et dépos­sé­dés de toute pos­si­bi­lité de contrôle col­lec­tif de l’espace public, à com­men­cer par la rue. Les res­tric­tions légales et pra­tiques du droit de mani­fes­ter, l’impossibilité légale et pra­tique d’occuper, même tem­po­rai­re­ment, un mor­ceau de cet espace, l’obligation qui est faite d’y cir­cu­ler en per­ma­nence, en sont quelques signes.

C’est pour moi sur­tout, la mul­ti­pli­ca­tion des camé­ras de sur­veillance qui en est le symp­tôme le plus mar­quant. En quoi ces camé­ras provoquent-​elles le malaise ? Non pas parce qu’elles m’observent et me sur­veillent. Comme disent leurs défen­seurs : « je n’ai rien à cacher ». Ces camé­ras me mettent sur­tout mal à l’aise, parce qu’elles me rap­pellent en per­ma­nence que je ne suis pas respo­sable de la rue, que je ne la contrôle pas, comme si j’étais sim­ple­ment toléré à occu­per cet espace dont le maître n’est pas visible, est caché der­rière la caméra et m’observe. Autre­ment dit, la caméra de sur­veillance envoie un mes­sage poli­tique clair aux citoyens : la rue n’est pas à vous ; elle est contrô­lée par un pou­voir dont le siège est caché et ailleurs. Je sais pour avoir vécu plu­sieurs mois dans un quar­tier tra­di­tion­nel et popu­laire d’une ville du Niger, que cette ques­tion y est trai­tée très dif­fé­rem­ment. Là, la rue est constam­ment occu­pée par les rive­rains, les com­mer­çants et même les petits ven­deurs ambu­lants (les « tabliers »), et l’ensemble de ceux qui se trouvent là, se sentent co-​responsables de ce qui s’y passe. J’ai sou­vent été témoin de bagarres entre jeunes immé­dia­te­ment stop­pées et sévè­re­ment, par les adultes pré­sents à ce moment, et qui n’étaient pas leurs parents. Ici, nous avons besoin de camé­ras de sur­veillance parce que si une agres­sion se déroule per­sonne n’intervient. Est-​ce parce que nous sommes lâches ? Pas seule­ment. Nous avons aussi inté­gré que la rue n’est pas à nous, que ce qui s’y déroule n’est pas notre affaire, que nous n’avons pas le droit d’y intervenir.

La même ana­lyse pour­rait être menée sur l’affaire du niqab et la volonté du gou­ver­ne­ment d’en inter­dire l’usage dans l’espace public. Au delà des ques­tions pro­pre­ment reli­gieuses et de l’égalité des sexes, tout l’argumentaire du gou­ver­ne­ment consis­tait à d’une part, ren­voyer les pra­tiques reli­gieuses dans l’espace privé exclu­si­ve­ment, et d’autre part à impo­ser le dévoi­le­ment du visage dans l’espace public. Mais les deux argu­ments s’appuient sur le même rai­son­ne­ment : le ren­voi des par­ti­cu­la­ri­tés dans l’espace privé est une inter­dic­tion de leur expres­sion dans l’espace public, c’est une manière d’expulser les citoyens ordi­naires de cet espace qui, du coup, bas­cule tota­le­ment sous les contraintes du contrôle poli­cier. Comme sur sa carte d’identité, il faut en per­ma­nence pou­voir être reconnu et contrôlé. L’espace public devient un espace lissé, vidé de la diver­sité qui fait une société, et sous contrôle d’un pou­voir qui s’est appro­prié la sphère publique dans son ensemble.

Mais là n’est pas le pire à mon avis : le pire est que ce bas­cu­le­ment ne s’est pas fait à la suite d’un coup de force des gou­ver­nants, mais avec notre propre consen­te­ment : nous sommes d’accord pour aban­don­ner la rue, sym­bole éminent de l’espace et de la vie publique, parce que nous ne lui accor­dons aucune valeur et que nous repor­tons toute cette valeur sur notre chère « vie pri­vée » que nous soi­gnons et pro­té­geons tant. Pla­cés dans une posi­tion de ser­vi­tude volon­taire, nous somme fina­le­ment res­pon­sables de cette situa­tion. Et je pense que le rai­son­ne­ment doit être étendu à tous les aspects de la vie publique dont la santé est fina­le­ment, et c’est un truisme que nous avons oublié il me semble, dépen­dante du prix que nous lui accor­dons. La qua­lité de la classe poli­tique qui nous gou­verne, la qua­lité des ser­vices publics qui assurent le bien com­mun, la qua­lité de la socia­bi­lité qui défi­nit nos rela­tions sociales dépendent très étroi­te­ment de notre inves­tis­se­ment col­lec­tif et de la valeur que nous accor­dons à la chose publique. Elle est aujourd’hui très faible.

J’en suis là des réflexions que m’inspire ce livre et elles valent évidem­ment pour les espaces élec­tro­niques. Tout ce rai­son­ne­ment m’incite à déve­lop­per mon approche d’Internet comme cybers­pace et comme espace public. Mais j’aurai l’occasion d’en reparler.

Ce que sait la main

Inté­ressé par l’interview de Richard Sen­nett par Syl­vain Bour­meau dans La Suite dans les idées, j’ai lu le der­nier ouvrage publié par ce phi­lo­sophe : Ce que sait la main. J’en livre ici ma lec­ture, per­son­nelle et sub­jec­tive, qui ne pré­tend pas en faire compte rendu.

Dans ce livre sur « la culture de l’artisanat », Sen­nett tente de réha­bi­li­ter la figure de l’artisan, injus­te­ment déva­lo­ri­sée, selon lui, par la société contem­po­raine. Ce que Sen­nett défend en réa­lité der­rière le concept d’artisanat, c’est la valeur phi­lo­so­phique, civique et morale qu’offre le tra­vail dans sa dimen­sion tech­nique. Méprisé par une tra­di­tion phi­lo­so­phique méta­phy­sique ou poli­tique, le tra­vail tech­nique est pour­tant loin de se réduire à la répé­ti­tion abru­tis­sante de rou­tines dépour­vues de sens. Sen­nett prend donc le parti d’étudier en détail et de ten­ter de com­prendre concrè­te­ment en quoi consiste le tra­vail de l’artisan. Pas­sant de la pote­rie, à l’architecture, de la cui­sine à la souf­fle­rie de verre ou à la luthe­rie, exa­mi­nant l’évolution des tech­niques dans l’antiquité, l’organisation de l’atelier au moyen-​âge ou la construc­tion de tun­nels au XIXe siècle, ce livre, qui s’inscrit dans un tra­di­tion phi­lo­so­phique prag­ma­tique, tente de mon­trer com­ment « faire, c’est pen­ser ». Les opé­ra­tions intel­lec­tuelles qui struc­turent les actions tech­niques se révèlent donc au fur et à mesure de l’analyse. Pour Sen­nett, la confron­ta­tion de l’artisan à la résis­tance de la matière et à la dif­fi­culté tech­nique pro­voque un phé­no­mène de for­ma­tion à la fois indi­vi­duelle et col­lec­tive. Au niveau indi­vi­duel, l’artisan tire satis­fac­tion du fait qu’il pro­gresse en habi­leté et en maî­trise tout au long de sa vie. Au niveau col­lec­tif, Sen­nett montre que les inno­va­tions tech­niques sont rare­ment le résul­tat de rup­tures radi­cales, d’inventions dues à un « éclair de génie », contrai­re­ment aux repré­sen­ta­tions mythiques qu’on en a sou­vent, mais sont au contraire la plu­part du temps induites par le per­fec­tion­ne­ment de tech­niques exis­tantes. L’impression de rup­ture est d’ailleurs quel­que­fois due au « saut » qu’une tech­nique effec­tue d’un domaine à l’autre.

Ce que sait la main est écrit dans une pers­pec­tive poli­tique pré­cise et sa lec­ture est très utile pour com­prendre à quel point le tra­vail est aujourd’hui abîmé à la fois par le déve­lop­pe­ment du capi­ta­lisme finan­cier et par les méthodes de mana­ge­ment qui se déve­loppent aussi bien dans le sec­teur public que privé. Deux exemples évoqués par Sen­nett au début de son argu­men­ta­tion l’illustrent bien : c’est d’abord le déve­lop­pe­ment de sys­tèmes de concep­tion assis­tés par ordi­na­teur dans l’architecture qui conduit à la réa­li­sa­tion de bâti­ments insen­sibles et donc rela­ti­ve­ment inadap­tés à leur envi­ron­ne­ment. Sen­nett montre par­fai­te­ment qu’une sépa­ra­tion radi­cale de la concep­tion d’un côté et de l’exécution de l’autre, pla­cée du coup dans une situa­tion où aucune marge, aucune ini­tia­tive ne lui est laissé, est tota­le­ment contre-​productive. Tout au long de son ouvrage, l’auteur fait l’éloge du tâton­ne­ment, du flou rela­tif, du droit à l’erreur, qui se trans­forme en sys­tème d’essais-erreurs dans le tra­vail même de réa­li­sa­tion, contre les ratio­na­li­sa­tions abu­sives de pro­cé­dures de concep­tion rigides. L’autre exemple est celui du sys­tème de santé bri­tan­nique qui fut sou­mis dans la der­nière décen­nie à une pres­sion visant la ratio­na­li­sa­tion avec le déploie­ment d’une bat­te­rie d’indicateurs cen­sés objec­ti­ver et mesu­rer la « per­for­mance » du per­son­nel de santé. Le résul­tat fut évidem­ment une baisse consi­dé­rable de la qua­lité des soins et une frus­tra­tion très impor­tante de ces per­son­nels qui ont eu le sen­ti­ment de ne plus être en mesure d’effectuer cor­rec­te­ment leur travail.

Beau­coup de pro­fes­sions - méde­cins, poli­ciers, ensei­gnants, cher­cheurs, parmi d’autres — connaissent aujourd’hui en France une situa­tion simi­laire. Comme les infir­mières bri­tan­niques, ils sont pla­cés dans un sys­tème de contraintes qui leur enlève toute marge de manœuvre, toute légi­ti­mité à conce­voir et défi­nir leur propre acti­vité pas plus que leur sys­tème de régu­la­tion. Ce que Sen­nett montre admi­ra­ble­ment, c’est que le déploie­ment uni­ver­sel des sys­tèmes « hété­ro­nomes » — par indi­ca­teur — d’évaluation de l’activité pro­fes­sion­nelle, ainsi d’ailleurs que la sépa­ra­tion radi­cale de la concep­tion et de l’exécution repose sur un pos­tu­lat anthro­po­lo­gique pes­si­miste selon lequel d’une part le tra­vailleur a besoin d’incitations exté­rieures pour bien faire son tra­vail et d’autre part, ses capa­ci­tés sont défi­nies une fois pour toute. La figure de l’artisan, telle qu’il la construit à tra­vers son enquête his­to­rique et socio­lo­gique montre au contraire que la volonté de bien faire son tra­vail est extrê­me­ment répan­due parce qu’elle est consub­stan­tielle à l’activité labo­rieuse « auto­nome » — c’est ce qu’il appelle la « bonne obses­sion » de l’artisan. Il montre aussi que dans cette pers­pec­tive, les capa­ci­tés ini­tiales de l’individu sont peu impor­tantes parce qu’elles sont pon­dé­rées par l’expérience qui per­met à l’artisan de pro­gres­ser avec le temps.

Sen­nett s’inscrit au bout du compte dans la grande tra­di­tion poli­tique des Lumières en s’appuyant lon­gue­ment sur l’Ency­clo­pé­die de Dide­rot et d’Alembert et la repré­sen­ta­tion du tra­vail qui est don­née dans cette grande entre­prise. Pour les ency­clo­pé­distes, l’homme de métier est por­teur de valeurs phi­lo­so­phiques, morales et poli­tiques. L’artisan est en effet un « expert sociable » — par oppo­si­tion à l’expert aso­cial qu’est le consul­tant — que son acti­vité « ouvre » sur la vie de la cité par l’expérience qu’il a quo­ti­dien­ne­ment de la coor­di­na­tion et de la coopé­ra­tion avec autrui.

Ce livre m’a beau­coup apporté : il vient enri­chir consi­dé­ra­ble­ment mon expé­rience per­son­nelle sur ces sujets, dont j’avais rendu compte ici-​même, pour ce qui concerne les ques­tions de gou­ver­nance du tra­vail d’un côté, de défi­ni­tion de la tech­nique de l’autre.

C’est d’ailleurs un point un peu déce­vant de l’ouvrage. Richard Sen­nett prend bien soin de mon­trer qu’il a une concep­tion exten­sive et non res­tric­tive de l’artisanat. Il évoque à plu­sieurs reprises les com­mu­nau­tés de déve­lop­peurs sur le logi­ciel Linux dont il men­tionne là aussi la « bonne obses­sion » qui les carac­té­rise dans leur élabo­ra­tion d’un code le plus par­fait pos­sible. L’activité des déve­lop­peurs infor­ma­tiques n’est mal­heu­reu­se­ment pas ana­ly­sée en détail par l’auteur, comme il le fait pour le tra­vail de l’argile ou de souf­fle­rie du verre. Cette ana­lyse reste à faire car s’il est tout à fait évident de voir à quel point les déve­lop­peurs infor­ma­tiques déve­loppent un habi­tus d’artisan, la « matière » sur laquelle ils tra­vaillent n’est pas du tout de même nature. S’il est évident qu’ici aussi « faire c’est pen­ser », ce que fait la main du pro­gram­meur est de nature très dif­fé­rente de ce que fait celle du menuisier.

J’ai appris que Richard Sen­nett avait écrit en 1974 un livre sur la notion d’intimité et de vie publique, Les Tyran­nies de l’intimité, ce qui m’intéresse pour éclai­rer le débat en cours sur la notion de vie pri­vée dans le cybe­res­pace. J’en repar­le­rai dans un pro­chain billet.